El terror de Alejandro Magno: ‘Las sergas de Esplandián’ en el escrutinio de la biblioteca de don Quijote

thumb_IMG_4514_1024

Frederick A. de Armas

Uno de los más conocidos capítulos del Quijote es el famoso escrutinio de la “librería” del caballero para así destruir todos esos libros que, según el cura y el barbero, han causado su locura. Para la crítica, como bien explica Manuel Peña, “el donoso y grande escrutinio ha sido interpretado de manera unánime como una lección de crítica literaria” (941). A lo que habría que añadir las muchas interpretaciones que conjugan censura de libros y castigo de cuerpos. Ya a fines del siglo diecinueve, Nicolás Díaz de Benjumea afirmaba: “cuando hoy leemos el escrutinio de los libros, ninguno se acuerda de los de caballería, y sí nos acordamos del Índice expurgatorio de Roma” (127). Y en nuestros días Roger Chartier ha indicado un buen número de momentos en el que el libro puede ser censurado antes de la publicación.[i] Ryan Prendergast, recuerda que ninguno de los preciados tomos del caballero se halla en el Índice, y su quema recuerda en vez un Auto de Fe donde el libro adquiere corporalidad y se condena por ser hereje.[ii] A estos importantes aportes al estudio del capítulo quisiéramos añadir en este breve ensayo una investigación del valor mnemónico de la confluencia entre libros y tumbas, algo que se remonta a la antigüedad clásica, con el conocido terror (o dolor) de Alejandro Magno.

Sólo uno de los libros valdrá aquí como metonimia de la biblioteca. El primer libro que juzgan el cura y el barbero es el que Cervantes utiliza como modelo clave para su obra: “Los cuatro del Amadís de Gaula” (Cervantes 1.6; 61), obra que se salva después de mucha discusión y a pesar de ser “dogmatizador de una secta tan mala” (Cervantes 1.6; 61). Lo que no se dice aquí es el valor propagandístico de este libro de caballerías. James Fogelquist nos recuerda que en el prólogo Montalvo realza el triunfo de Fernando e Isabel contra los moros en Granada, utilizando este momento histórico a través de su libro para promover una nueva cruzada (186).  Una lectura detallada de la obra apoya la hipótesis de que el texto compara a Amadís y a Oriana (líderes de Gaula y de Bretaña) con Fernando e Isabel, reyes de Castilla y León. Nuestros inquisidores se dirigen inmediatamente al “hijo” de Amadís, o sea, a las Sergas de Esplandián. El cura, con desdén, lo rechaza inmediatamente: “que no le ha de valer al hijo la bondad del padre. Tomad, señora ama, abrid esa ventana y echadle al corral, y dé principio al montón de la hoguera que se ha de hacer” (Cervantes 1.6; 61). Hay algo aquí muy extraño ya que Garcí Rodríguez de Montalvo se dedicó a depurar el Amadís y luego a escribir su continuación de manera en que se viera más claramente en este quinto libro el influjo de un cristianismo militante.[iii] ¿Por qué desdeñar el libro que se desvía de conquistas europeas para pasar a Asia y a Constantinopla, sitios que pueden ser de más interés para un lector que conoce muy bien los peligros del nuevo Imperio Otomano? ¿Por qué rechazar un tomo que recuerda la caída de Constantinopla y el fin del imperio Bizantino en 1453, momento que conmovió a toda Europa, y momento que se invierte en las Sergas para mostrar el triunfo cristiano?

Para comprender este rechazo de las Sergas, creo que debemos de rememorar libros, héroes y tumbas. En el prólogo del Amadís, Rodríguez de Montalvo narra cómo encontró las hazañas de Esplandián: “trasladando y enmendado el libro cuarto con las Sergas de Esplandián su hijo, que hasta aquí no es memoria de ninguno ser visto que por gran dicha paresció en una tumba de piedra, que debaxo de la tierra en una hermita cerca de Constantinopla fue hallada, y traído por un úngaro mercadero a estas partes de España” (Amadís 1; 224). Montalvo vuelve a recalcar este descubrimiento en el cuarto libro de su Amadís (2; 1302).[iv] Carroll Johnson asevera: “todos los elementos de la convención genérica están en su punto: manuscrito descubierto en un lugar secreto, lengua extranjera difícil de descifrar, transmisión física y lingüística del mismo, feliz llegada a manos del lector en lengua castellana” (736).

Lo que nos interesa aquí no es el concepto de la historia fingida y su manuscrito, sino que el hecho de que el libro con las hazañas de Esplandián fue encontrado encubierto. Es decir, hay que descender a lo más profundo de una ermita, hay que escudriñar una tumba de piedra y ya en un tercer nivel hallamos el libro que es también algo que encubre, esta vez un cuerpo de escritura. El sitio podría muy bien convertirse, en un futuro, en centro de peregrinación. Al combinar imágenes de libro (manuscrito) y tumba, incrementamos el poder afectivo y mnemónico de estos dos objetos. A través de la novela, Cervantes alude una y otra vez a los hechos de Alejandro Magno, considerando burlonamente su vida paralela a la del caballero manchego (De Armas 32-47). En su Vida de Alejandro Magno, Plutarco narra que el rey de Macedonia fue a Troya a visitar la tumba de Aquiles, algo que ya había descrito Cicerón. Ambos explican que justo antes de emprender su campaña de Asia, Alejandro visitó esta tumba y declaró muy afortunado al joven que había tenido un historiador tan supremo como Homero. Expone Olaf B. Rader: “así del mismo modo que antaño Aquiles y sus héroes habían derrotado a Troya, quería el nuevo Aquiles someter a Asia. Y el mundo tenía que saberlo. Por eso necesitaba Alejandro, ante todo, publicidad para su éxito, requería un público (15). O sea, todo héroe necesita un poeta, un historiador que cante sus hazañas.

Pero además del libro, se necesita la tumba. Aunque los historiadores de Alejandro no llegaron a ser de la calidad de Homero, las palabras de del rey de Macedonia ante la tumba de Aquiles (sean ya históricas o legendarias) se recordaron una y otra vez, popularizándose en el Renacimiento a través del soneto de Petrarca:[v]

Giunto Alexandro a la famosa tomba

del fero Aquile sospirando disse:

O Fortunato, che si chara tromba

Trovasti, e chi di te si alto scrisse! (Canzoniere 820, vv. 1-4).[vi]

Este suspiro de Alejandro, este afecto no hallado en la versión clásica ni de Cicerón ni de Plutarco, subraya la queja dolorida de Alejandro. O sea, la memoria de Homero le recuerda que él no tiene tal poeta. Su dolor es también terror, el terror de una muerte que lo deje en el vacío sin poder volar en las alas de la fama.

Montalvo conocería muy bien esta tradición y, para realzar las aspiraciones y el terror del héroe, recoge una y otra vez la confrontación entre héroe y tumba. Ya casi al comienzo de las Sergas, Esplandián se encuentra con una tumba doble, la primera cubierta de cristal y la segunda de materiales de un azul celestial con esmeraldas incrustadas. Dentro, descubre: “un ídolo de oro todo sembrado de piedras preciosas” (Las sergas 295).  Es como si la tumba se transformara en un cofre lleno de tesoros. El ídolo es escultura de Júpiter que lleva un letrero donde profetiza un ataque pagano contra Constantinopla.  Pero a esta terrible amenaza se contrapone un segundo vaticinio. Un caballero (Esplandián como león) puede salvar la ciudad.[vii] Estos eventos anticipan el sitio de Constantinopla en 1453, pero lo presenta con esperanzas ya que Esplandián puede deshacer la derrota. Más curioso aun es que un dios de la antigüedad clásica, que nos remonta a la época del imperio romano (que luego pasara a ser el imperio bizantino con Constantinopla como capital y con un cristianismo ya legalizado y luego convertido en la religión oficial), es el que da esperanzas al caballero cristiano e implica que puede triunfar contra los paganos (que en el momento de la novela se convertirían en el imperio Otomano). Pero dejando esto aparte por el momento, vemos cómo el héroe y la tumba conviven.

Esplandián decide llevarse las tumbas consigo a Constantinopla como regalo para el emperador y su hija Leonorina, de quien el caballero está enamorado. Una vez llega a Constantinopla, se las muestra al emperador y a su esposa.[viii] Repentinamente se deja llevar por el atrevimiento y usa la tumba para entrar en el recinto de Leonorina: “se puso Esplandián donde el ídolo estava” (Las sergas 512); y así llega al recinto de su dama. Hay de nuevo un doble encubrimiento, tumba y recinto. Ambos siempre se habían amado sin conocerse. Ahora se admiran de la virtud y hermosura del uno y del otro: “así que de allí adelante fueron los sospiros, los mortals desseos y passiones en tanto grado del uno y del otro” (Las sergas 520). [ix] Los suspiros de Alejandro Magno al ver la tumba de Aquiles se transforman en suspiros amorosos, haciendo eco de Petrarca. También se trata de un suspiro marcial, ya que sabe, según la estatua de Júpiter, que podrá salvar a Constantinopla y así podrá reinar algún día con su querida Leonorina.

En la novela de Cervantes, el cura y el barbero quieren destruir las Sergas, poniéndolas en lo más profundo, en el mismo centro de la hoguera que están creando. Es como si estuviesen forjando una nueva tumba para Esplandián, a quien podríamos hasta llamar “el caballero de las tumbas,” por descubrirlas, penetrar en ellas y esconderse en su interior para juntarse con su amada. En realidad, lo que tenemos es un translatio imperii. Del triunfo de Aquiles (y la canción de Homero), pasamos a las victorias de Alejandro, cuyo pintor Apeles suple la falta de un gran poeta. De allí pasamos al virgiliano triunfo romano representado por la estatua de Júpiter. Y de allí pasaríamos al imperio de Constantinopla. Si todo puede concluir con el triunfo cristiano ¿por qué este desprecio por parte de los inquisidores?

Puede que, después de todo, la condena sea en parte un juicio estético-religioso. Las múltiples tumbas se han convertido en espacios mnemónicos que salvan al héroe de la muerte, ofreciéndole inmortalidad a través de la fama. Con mucha ironía el texto coloca a las Sergas en el lugar más profundo del patio, sobre cuya obra se echarán numerosos libros. Esplandián, bajo tantos libros que lo cubren viene a evocar el nombre que podemos conferirle de caballero de las tumbas. Los ídolos paganos recobran algo de esa dignidad perdida en el medievo. Con esta inesperada aparición de la estatua de Júpiter, Montalvo recordaría esos momentos claves en el Renacimiento cuando con gran admiración y deleite se descubren y se desentierran esculturas, templos y palacios de la edad clásica. Los dioses antiguos se convierten en preciados objetos de arte, que se “adoran” por su belleza.[x] Y hasta el terror de Alejandro se subsana ya que muchos buscan su tumba en un momento en el que el cura ni puede detener a un pobre hidalgo manchego que quiere invocar no sólo las obras de caballería sino también a los grandes héroes de un mundo clásico que parece regresar, aunque solo muy brevemente. [xi]

Notas:

[i] “First the corrector must identify the compositors’ errors by following the printed text while the original is read aloud. . . . In addition, he also acts as censor, charged with rejecting any book in which he finds anything prohibited by the Inquisition or contrary to the faith, the king or the republic . . . even if the work has been approved and authorized” (Chartier 2007: 29).

[ii] Don Quixote (…) comprise(s) a body of evidence regarding how inquisitorial discourse pervaded Spain” (Prendergast 118). Pero esta representación de la censura no puede presentarse como crítica directa. López Estrada ya había avisado de que el texto muestra “una cierta cautela en el juego que está realizando” (197). Peña recuerda que “la ambigüedad de la escena dependía de la apropiación que de ella hiciese cada lector. Los libros eran previamente calificados de desalmados, luego de descomulgados, pero a continuación algunos podían ser considerados como inocentes” (946).

[iii] Julián Acebrón Ruiz nos recuerda que Montalvo “pone en boca de Urganda su entusiasmo por la cruzada contra el moro, causa justa y grata a Dios a la que debe dar prioridad la política de los Reyes Católicos (22).

[iv] Según Kristin Neumayer, “book IV is more closely related to Sergas than to Amadís, books I to III” (141).  Apunta que el libro cuarto (al contrario de los otros) tiene su propio Prólogo y aquí se subraya otra vez el descubrimiento del libro en una tumba, no del Amadís en su totalidad, sino del libro cuarto: “it is the fourth book which has been found, translated and discovered to contain the story of Esplandián” (141). De allí deriva entonces las Sergas.

[v] Petrarca también le dedica un buen número de páginas a Alejandro en su De Viris Illustribus (96-113).

[vi] Petrarca utiliza esta anécdota en un intento de transformar a su amada Laura en una figura de más valor que los héroes de la antigüedad. Sobre este poema, véase Guillermo Serés 81, nota 5.

[vii] Se trata de una profecía enigmática que utiliza simbolismo animal. Aquí: “las grecianas ovejas (…) serán constreñidas y en gran tribulación por los hambrientos lobos marinos (…). Mas en esta sazón el fijo del león bravo acudirá” (Las sergas 496).  El lenguaje de la profecía puede haber sido imitado por Cervantes cuando se le revela a don Quijote “encantado” y encerrado en una jaula, que su pena acabará y su felicidad será posible: “la cual se acabará cuando el foribundo león manchado con la blanca paloma tobosina yoguieren en uno” (Cervantes 1.46; 481)

[viii] “Entonces quitó el león y levantó la primera cubierta de cristal; y abriendo la cerradura de la otra segunda, descubrió el ídolo que en sí encerrava” (Las sergas 509).

[ix] Según Emilio Sales Dasí, “el encuentro entre los protagonistas da por terminada la primera parte de la obra, coincidiendo con otros libros de caballerías donde los amantes terminan casándose en secreto, en perfecta simetría con el matrimonio público situado al final del relato. No hay sin embargo matrimonio a escondidas en las Sergas y el narrador se preocupa por desmentir tal posibilidad con la intervención de Menoresa y determinadas marcas textuales que confieren a la escena un talante netamente idealizado” (32).

[x] El templo más importante de la Roma Imperial era el de Jupiter Optimus Maximus o Jupiter Capitolinus. El templo y su dios se preservaron hasta que el emperador Teodosio ordenó la clausura de todos los templos paganos. Los vándalos lo saquearon en 495 y Narses hurtó muchas de las estatuas en 551. Poco quedaba del templo cuando, irónicamente durante el Renacimiento, Giovanni Pietro Caffarelli utilizó las ruinas para construir su propio palacio en el siglo XVI.

[xi] Se trata de lo que Leonard Barkan ha llamado “the counter-religion of paganism” (18).

Obras citadas:

– Acebrón Ruiz, Julián. “Del artificio narrativo a la digresión sermonaria: Dos singulares lances en los libros V y VI del Amadís”. Literatura del Siglo de Oro. Ed. Lola González. Universidat de Lleida, 1996, pp. 7-30.

– Barkan, Leonard. The Gods Made Flesh: Metamorphosis and the Pursuit of Paganism. Yale University Press, 1986.

– Cervantes, Miguel de. Don Quijote de la Mancha. Ed. Francisco Rico. Punto de Lectura, 2007.

– Chartier, Roger. Inscription and Erasure: Literature and Culture from the Eleventh to the Eighteenth Century. Trad. Arthur Goldhammer. University of Pennsylvania Press, 2007.

– De Armas, Frederick A. “Vidas Paralelas: Don Quijote y Alejandro Magno,” Cuadernos Hispanoamericanos. No. 790, 2016, pp. 32-47.

– Díaz de Benjumea, Nicolás. El Quijote de Benjumea. Ed. Fredo Arias de La Canal. Rondas, 1986.

– Fogelquist, James D.  El Amadís y el género de la historia fingida. José Porrua Turanzas, 1982.

– López Estrada, Francisco. “La función de la biblioteca en el Quijote”. De libros y bibliotecas. Homenaje a Rocío Caramel. Universidad de Sevilla, 1994, pp. 193-200.

– Neumayer, Kristin. “Editorial interference in Amadís de Gaula and Sergas de Esplandián.” Medieval Iberia: Changing Societies and Cultures in Contact and Transition. Eds. Ivy A. Corfis y Ray Harris-Northall. Tamesis, 2007, pp. 136-52.

– Peña, Manuel. “El donoso y grande escrutinio o las caras de la censura,” Hispania. 65.3, 2005, pp. 939-56.

– Petrarca. Francesco. Canzoniere. Ed. Marco Santagata. Arnoldo Mondadori, 2014.

—. “De Alexandro Macedone.” De Viris Illustribus. Ed. Silvano Ferrone. Le Lettere, 2003, pp. 96-113.

– Plutarco. Vidas paralelas VI: Alejandro-César, Agesilao-Pompeyo, Sertorio-Éumenes. Trad. Jorge Bergua Cavero, Salvador Bueno Morillo y Juan Manuel Guzmán Hermida. Gredos, 2007.

– Prendergast, Ryan. Reading, Writing and Errant Subjects in Inquisitorial Spain. Ashgate, 2011.

– Rader, Olaf B. “Tumba y poder”. El culto político de los muertos desde Alejandro Magno hasta Lenin. Trad. María Condor. Ediciones Siruela, 2006.

– Rodríguez de Montalvo, Garcí. Amadís de Gaula. Ed. Juan Manuel Cacho Blecua. Cátedra, 1987-88. 2 vols.

—. Las sergas de Esplandián. Ed. Carlos Sainz de la Maza. Castalia, 2003.

– Sales Dasí, Emilio José. Sergas de Esplandián (Guía de lectura). Centro de Estudios Cervantinos, 1999.

– Serés, Guillermo. La traducción en España e Italia durante el siglo XV. La Ilíada en romance y su contexto cultural. Ediciones Universidad de Salamanca, 2007.

– Triplette, Stacey “From Guinevere to Isabel: Rodríguez de Montalvo’s Transformations of Oriana in Amadís de Gaula”. La Corónica. 43.2, 2015, pp. 29-55.

 

.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s